亞歷山大·科耶夫

用戶評論 (總計12條)

•     　　 最早知道科耶夫這個名字是在劉小楓先生的一篇文章《 施特勞斯抑或科耶夫》之中 (后來又讀到一篇寫靈知主義的文章里也提到了他)，科耶夫是一位極具傳奇色彩的哲學天才：法國兩代哲人（存在主義和后結構主義， 包括雷蒙?葛諾、喬治?巴塔耶、莫里斯?梅洛-龐蒂、安德烈?布勒東、雅克?拉康、 讓 -保爾?薩特、米歇爾??？?）的精神之父，被雷蒙阿隆與伯林兩位自由主義大師高度贊賞，連他的終生論敵列奧施特勞斯的得意門生艾倫?布魯姆都稱他為“最偉大的導師”。不僅如此，科耶夫二戰后任職于法國經濟部，還做過戴高樂的“帝王之師”（高參），是歐共體和關貿總協定的最早設想者之一；更令人叫絕的是，科耶夫很早就預言了冷戰的結束和市場經濟的全球統治地位，甚至預言了“歷史的終結”。正如德魯里在《亞歷山大?科耶夫：后現代政治的根源》的一書的序言中所言：關于他（科耶夫）的智識的深遠影響，我們的了解仍然停留于表面。
  　　本書作者莎蒂亞?B.德魯里（Shadia B. Drury）是 加拿大里賈納大學（University of Regina）政治學與哲學系教授。另著有《列奧?施特勞斯的政治理念》（The Political Ideas of Leo Strauss，1990）《列奧?施特勞斯與美國右派》（Leo Strauss and the American Right，1999）和《恐怖與文明：基督教、政治學與西方精神》（Terror and Civilization: Christianity, Politics, and the Western Psyche，2006）。在德魯里的認識中，科耶夫是“理解后現代主義者對現代性的清醒的關鍵人物”，而與此同時，作者也指出了科耶夫思想中的自相矛盾之處：一方面科耶夫是一個“不知疲倦的樂觀主義者”，擁護以理性、效率、公平和繁榮為主的現代性事業；另一方面，他又是一個不折不扣的后現代虛無主義者。這本書就是講述科耶夫的這種轉變---如何從一個現代性的擁護者走向了后現代的虛無。作者認為，“科耶夫同時透過馬克思和海德格爾的雙重視角來閱讀黑格爾，創造出了一套狂野的理論”，對法國知識分子和美國知識分子都產生了非凡影響。而這部書的主旨則在于：“對科耶夫的遺產進行徹底的批判”（“遺產”指的就是后現代主義的左翼和右翼）。
  　　一 、對黑格爾的誤解
  　　盡管后現代的理論鼻祖是尼采，但作者似乎并未對尼采加以重視，而是認為科耶夫是同時“透過馬克思和海德格爾的雙重視角”來解讀黑格爾的。同馬克思一樣，科耶夫對黑格爾的解讀是世俗的、人本主義的和無神論的。而他的整個哲學計劃則可以被理解為“把海德格爾的存在主義歷史化的努力”。由此可以說，科耶夫的哲學是一種黑格爾主義、馬克思主義與存在主義的“奇特結合物”（這一點后來由薩特加以繼承發揚）。
  　　作者認為，科耶夫對黑格爾的解讀具有異乎尋常的缺陷，換言之，他對黑格爾的解讀是“六經注我”式的，是通過對黑格爾哲學的解讀來發揮自己的思想，將黑格爾哲學作為自己進行哲學思辯的一個重要資源。為何這樣說呢？作者認為，黑格爾的歷史哲學具有以下幾個特點：第一是辯證性，第二是樂觀性，第三是全神貫注于精神生活的道德生活；第四是對哲學在世界歷史中的任務有著清醒的認識。而科耶夫“顛覆了黑格爾哲學中的所有這些要素”?？埔驅⒑诟駹柕臍v史觀描述成了嚴格意義上的進步決定論，并用主人/奴隸、男性特質/女性特質、人/自然、存在/虛無、生命/死亡的僵硬二元論取代了辯證法。他的二元論是浪漫主義的和非理性的。
  　　作者說：“科耶夫是唯一一個具有勇氣和洞見宣布尼采的預言已經成為現實的現代智者?！?科耶夫通過倒置黑格爾主義辯證法，將馬克思的“自由王國”轉變為尼采的“末人王國”，但他并非如尼采般期待“人神”的來臨， 而是悲嘆“歷史終結”的宿命與奴隸道德的勝利，尼采的“末人”成為了以悲劇落幕的歷史劇的無法逾越之終場?？埔蚬串嫵隽艘环鶚O具諷刺意味的歷史圖景：人類為了獲得平等和富裕而進行了長久的艱辛努力之后，迎來的卻是精神文化的極度貧困。
  　　當他追隨黑格爾，認為理性必然在歷史中獲得勝利時，那是冷酷、無情、工具性的暴逆理性形象，而它已經成為后現代思潮的基石?？埔蛘J為歷史是一場悲劇，上演著冷酷、無情、工具性的和沒有感情的理性主義如何征服這個世界的故事----他讓理性與自然、生物、女性特質和奴隸之愛結盟；因此理性的進步就是男性特質、死亡、戰爭和奮斗的沒落。
  　　
  　　
  　　二、后繼者與遺產
  　　從科耶夫提供的這種世界圖像中誕生了一種隱晦的浪漫主義，它表現為一種深刻的懷舊。早已被理性摒棄的東西諸如荒誕、瘋狂、混亂、沖動、本能、激情和膂力，被重新拾起。在德魯里看來，這些理念浪漫化了無故暴力和反理性主義，而正是它們塑造了后現代世界?？埔虬押诟駹柕霓q證法變為尼采的奴隸道德的譜系學，給他的后現代的追隨者---雷蒙?葛諾、巴塔耶、?？驴辞辶艘粋€理性專制和末人勝利的世界。
  　　　
  　　
  　　作者認為巴塔耶是“后現代主義之父”，原因在于，對于理解后現代主義最費解的方面---它的自相駁斥的特征、狄俄尼索斯的狂亂、以及它隱晦的浪漫主義，巴塔耶是關鍵。從科耶夫的假設--即“否定性是人的獨特輝煌特質”出發，巴塔耶以一種狄俄尼索斯式的瘋狂給后現代主義者遺留下充滿浪漫主義意味的不斷否定與不停顛覆的欲望。作者對此是持鮮明的反對和批判立場的：“后現代主義必定屈服于巴塔耶文學之路的命運：將只能產生冷漠、麻木和虛無主義，而不能產生一種具有提升意味的生命力、力量和興奮?！?br /> 　　而后現代主義的另一位“主將”?？鹿P下的將世界不斷同質化、程式化的規訓權力所控制的社會，其實不過是科耶夫歷史終結和人的動物化的翻版而已。作者對?？碌脑u價頗有一些冷嘲熱諷之意味:?？虏皇撬某绨菡哐壑械慕夥耪?，他所渴望的唯一自由是越軌、永恒否定和不斷顛覆的興奮。而對于規訓權力的致命性越軌是榮耀的，因為它涉及“冒死的危險”。?？虏⒎鞘菣嗔Φ臄橙?--恰好相反，他渴望一種使得越軌危險和榮耀的權力形式。而歸根結底，?？潞蟋F代主義的基礎正是科耶夫所描繪的現代社會的圖景。和巴塔耶一樣，?？碌某霭l點正是科耶夫的假設----人的自由在于他的否定性。
  　　
  　　巴塔耶和?？驴释唤沟臍g樂和越軌的榮耀；而另一種不同的解決方案是美國式的，來自科耶夫的好友列奧?施特勞斯的弟子們---他們認為保存神話和意義的構造是哲學家的社會責任---主張利用古代哲學，恢復被理性和現代性所遺棄的神話和宗教、幻想和智慧，重構被后現代主義沖擊的七零八散的政治秩序。
  　　布魯姆說：這兩人的相遇，是“本世紀意義最深遠的一次兩個哲學家間的公開交手”(the profoundest confrontation between two philosophers in this century)?？陀^來說，科耶夫和施特勞斯的差異并不像一般人想得那么大：他們對現代世界，也即“末人的世界”都有一種深深的厭惡，他們向往的是“真正的人”（real man）的“貴族道德”；他們都相信觀念創造歷史，當條件允許之時，哲學可以與權力合謀；他們都是某種意義上的“大隱隱于市”的高人，把對民主自由的蔑視和對“激進”政治的偏愛通通隱藏起來，一個跑到法國經濟事務部做了外交官致力于推動歐洲的統一，一個逃到最接近普遍同質化國家的美國為他們培養國家棟梁。
  　　
  　　　　 不過，這兩位大師最重要的相同點應該是在于心中那種根深蒂固的信念：歷史的最終是為了要消滅“最高級的人”（highest type），而他們自己就是僅存的未被大眾剿殺、未被末人道德漂染的貴族血脈。他們對人性之高低劃分包含著一種讓人難易理解的血腥。在科耶夫那里，渴望他人“承認”的欲望是人區別于物的標志，而勇猛剛毅是人最高貴的品性，生命并不是最重要的；而施特勞斯屢次表露出對人不再追求戰爭榮耀的遺憾，在《論僭政》中，他或隱或顯地提到希耶羅（僭主）正是他心中的“真正的人”的范例，而這個“真正的人”無疑早已兩手沾滿血腥。
  　　　德魯里頗為憤慨地說施特勞斯和科耶夫荼毒了不少人，一個典型的例子就是布魯姆的學生、《歷史的終結與末人》的作者弗蘭西斯?福山。
  　　 三、歷史之終結？
  　　作者認為，弗朗西斯?福山名噪一時的“歷史終結論”只是對科耶夫思想的不加批判的吸收；而科耶夫觀念“遠不像福山認為的那樣，能讓政治生活變得崇高，他的觀念歪曲、貶低，并損害了政治生活”。
  　　 　　
  　　
  　　
  　　　
  　　　　
  　　　
  　　　　 自始至終，科耶夫就是這個矛盾的個體：一方面擁抱現代性帶來的一切，一方面又用后現代的虛無政治影響著他的那些在后現代運動中大放異彩聲名遠播的學生。 科耶夫本身就是后現代政治的典型困境的最好體現。后現代主義的感召力在于其解放的沖擊力，在一個以冰冷的理性、計算化的、對人高度控制為主的現代化世界中，這種后現代的解放沖擊力無疑十分具有吸引力。后現代主義的目標是“解構”權力的理性主義統治、揭露謊言并把我們從它的控制中解放出來。然而不幸的是，后現代主義既不相信真理，也不相信獲得解放的可能性。它認為，唯一顯現的真理就是：不存在任何獨立于權力、團體及其觀念、利益和認同之外的真理。個人都被證明是理性想象出來的虛構物，隨之帶來的結果是產生出了一種“認同政治”，它讓個人陷入一個他們無法逃脫的文化的、歷史的和語言的網絡。所以在后現代的語境下，才會有如此多的后現代理論家們鐘情于政治以外的東西，偏偏對政治本身視而不見。
  　　
  　　
  　　
  　　 布魯姆說：這兩人的相遇，是“本世紀意義最深遠的一次兩個哲學家間的公開交手”(the profoundest confrontation between two philosophers in this century)?？陀^來說，科耶夫和施特勞斯的差異并不像一般人想得那么大：他們對現代世界，也即“末人的世界”都有一種深深的厭惡，他們向往的是“真正的人”（real man）的“貴族道德”；他們都相信觀念創造歷史，當條件允許之時，哲學可以與權力合謀；他們都是某種意義上的“大隱隱于市”的高人，把對民主自由的蔑視和對“激進”政治的偏愛通通隱藏起來，一個跑到法國經濟事務部做了外交官致力于推動歐洲的統一，一個逃到最接近普遍同質化國家的美國為他們培養國家棟梁。
  　　
  　　　　 不過，這兩位大師最重要的相同點應該是在于心中那種根深蒂固的信念：歷史的最終是為了要消滅“最高級的人”（highest type），而他們自己就是僅存的未被大眾剿殺、未被末人道德漂染的貴族血脈。他們對人性之高低劃分包含著一種讓人難易理解的血腥。在科耶夫那里，渴望他人“承認”的欲望是人區別于物的標志，而勇猛剛毅是人最高貴的品性，生命并不是最重要的；而施特勞斯屢次表露出對人不再追求戰爭榮耀的遺憾，在《論僭政》中，他或隱或顯地提到希耶羅（僭主）正是他心中的“真正的人”的范例，而這個“真正的人”無疑早已兩手沾滿血腥。
  　　　　 德魯里頗為憤慨地說施特勞斯和科耶夫荼毒了不少人，一個典型的例子就是布魯姆的學生、《歷史的終結與末人》的作者弗蘭西斯?福山，福山認為現在唯一的“真正的人”就是那些黑社會，他們的殺與被殺“只純粹為了符號價值，為了‘出類拔萃’與得到承認?！?
  　　　
  　　
  　　
  　　讀畢此書，掩卷深思，我看著封面上的科耶夫頭像，濃黑的墨鏡下冷峻的面龐，籠罩著一種詭秘的氣息。似乎是以賽亞?伯林首先給了科耶夫“花花公子”的頭銜----科耶夫“才氣煥發地調侃各種觀點”的能力，以及“容易耽于幻想”的性格，吸引了伯林、也吸引著列奧?施特勞斯、卡爾?施米特、 這些人。那么科耶夫的花花公子氣質則具有某種致命的魔力。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　　　
  　　
  　　
  　　　
  　　
  　　
  　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　
  　　　　 　　
•     　　 “施特勞斯=神學”。相交數十載，閱畢這位在大洋彼岸、將自己視為“終身對手”的故人新寄來的文稿，科耶夫沉著地在扉頁寫下這個公式。這兩位大師與常人的差距遙遠得超乎光年——一個一眼看穿歷史的終結一語成讖，一個急流勇退而抽身回歸希臘羅馬——以致他們的思想的閃光也要等到作古數年方傳至我等凡夫俗子之目。這兩位大師均以詮釋前賢著稱于世，一個選取的是黑格爾，他眼里的最后一個哲人，第一個圣人（sage），然而色彩不足偷偷摻入馬克思、尼采、海德格爾，這些名字幾乎相當于半部現代哲學史；一個跳格子般跳過馬基雅維利、霍布斯、盧梭、尼采，洞盡現代世界的本質，一回頭又霍地跳到兩千年前的蘇格拉底，然后分身有術地站在柏拉圖、色諾芬、阿里斯托芬的視角對之一一審視。兩人都對現代世界奉若至寶的“原創性”嗤之以鼻，施特勞斯就開門見山地說：“發明或發現‘各種體系’意義上的原創性與哲學的深度或真正的原創性毫無半點關系?！睂τ凇罢胬怼?，兩人有著一樣的古典式的癡信與摯愛，絕不相信“話語”可以替代“真理”。但這并不代表他們缺乏現實主義，兩人對僭政均不無贊賞之處，對控制與恐怖甚至有種病態的偏愛，科耶夫就堂而皇之地說流血和恐怖是革命的必要條件。兩人都抱有某種程度的變態的樂觀主義，一個讓人想起加繆的西緒福斯，歷史終結人猶能從“無端之否定”中獲取尊嚴，一個是尼采“永恒輪回”的信徒，相信歷史終結然復歸之日猶可待。歷史一終結，哲人就不能存在了，剩下的只有“圣人”。他們二人同途殊歸也好，殊途同歸也好，到最后爭的只是自己的存在。
  　　
  　　主奴辯證法
  　　
  　　 黑格爾是在分析主觀精神的發展時提出的主奴辯證法，而科耶夫將其視為解讀歷史之樞軸：歷史始于純然為“出類拔萃”（prestige）而作的戰斗，終于普遍同質化的國家（universal and homogenous state）。在與施特勞斯的交流中，二人幾次交換語境，互相影響，普遍同質化之世界漸成二者共識，而樞軸也漸失進步主義意味，倒染上一層墮落與救贖的色彩。施特勞斯如何等于神學？且等我慢慢道來。
  　　 科耶夫的史詩，開始于“人”的覺醒。對他來說，人區別于其他動物，不在于他有理性，也不在于他能生產和使用工具；而只當具備了“自我意識” 和“欲望”，那個“兩足站立沒有毛的動物”才成其為“人”。具備自我意識——這里面包含著一種微妙的二元性——就是成為一個能把自己思考為一個客體的主體，他意識到自身和周圍的所有東西都不一樣，不是物體，也不是動物；與自然界和動物相比，他可以自我改造，也可以自我創造，他是“空”、是“無”，是“欲望”：這種欲望不是食色之欲，而是一種渴望被其他有自我意識者感知為主體、渴望被因其所是(for oneself or one’s being)地承認為主體的欲望，若非如此，我的自我意識和主體性也便只是一種妄想。
  　　 欲望驅人行動，它是非自然的、單向性的、否定性的。人因自身之空無，故有一種“對內容的貪念（greedy for content）”，不斷地否定現有，創造新的世界，滿足那種吞沒一切的對承認的欲望。如要滿足對承認的欲望，他必得先否定自然的或動物的自我保存本能，克服懼死之心，為使他人承認他高人一等，他必得投入為“出類拔萃”所作的戰斗，他的座右銘是“不征服，毋寧死”，他必勝無疑。那些未能戰勝動物本能和懼死之心的人，順理成章地在戰斗中成為他的奴隸。主人與奴隸，以勇毅與否為天性之分野。
  　　 主奴之局已定，主人發現處境并不如想象中那般讓人滿意：自從有了奴隸，他變得無事可做，生活安然，沒有任何挑戰。更重要的是，他發現承認的他的奴隸，只不過是一個“物”而已，而他所生活的城邦（科耶夫將其等同于異教世界，即古希臘羅馬）所給予他的承認，是基于他的功勛，也就是說，基于他所做之事（what he does），而非他之所是(what he is)：城邦只承認普遍性，不承認特殊性。特殊性要在家庭之中才得到承認。德魯里將城邦這種承認功勛、承認普遍性的原則稱為陽性原則(masculine principle），將家庭這種承認人之所是(being)、承認特殊性的原則稱為陰性原則(feminine principle)?！瓣幮栽瓌t是一個平均主義的噩夢，對功勛、德性、成就、榮譽完全無視?！?br /> 　　 科耶夫認為歷史最后是陰性原則對陽性原則的勝利，作為這種陰性原則的集中體現基督教戰勝了異教的哲學，耶路撒冷戰勝了雅典。簡單說來，這種逆轉背后存在兩方面的原因：一是主人無需工作、作戰，開始變得軟弱，已經不能算是完全意義主人，只能叫做“偽奴隸”，世界已經變成一個沒有主人的世界；而奴隸雖仍被天性所縛，但在工作中實現了對自然的改造，其否定性能力、以及相伴而來的了對“人”性、自由以及虛無的感悟逐漸被喚起。
  　　 一切意識形態都具有肯定和否定雙重特性，基督教也不例外?；浇虒Υ松谕D為對彼岸之向往，并與地上之主宰合謀加劇了人對死亡、對虛無的恐懼，更以其絕對的主宰身份，把人變為一個徹頭徹尾的奴隸；然而，這并不是基督教的全部，其體系中蘊含著一個大同社會的構想、對個體的承認（上帝面前人人平等），而且由于耶穌（上帝的化身）在此世的顯身，此世在某種程度上得到認可，其完善之日成為可以期盼的事情。
  　　 只有在一個個體的特殊性得到承認的國家（具體的普遍性），人才能真正得到滿足，但只有當“上帝死了”，人才能直面自身的死亡和界限，基督教的理想才能真正實現。在將基督教之神學內涵抽離后，啟蒙以及法國大革命完成了基督教未能實現的構想，“國家”（state）取代上帝，承認每個個體的存在具有絕對的價值。歷史終結了。
  　　
  　　歷史終結與圣人
  　　
  　　 科耶夫并未如其所是地闡釋黑格爾，最重要的一點就是黑格爾的樞軸是辯證的，而科耶夫只能算是二元的。其歷史之終結，與其說是主人時代與奴隸時代的辯證統一，不如說是奴隸時代的最終推進。事實上科耶夫對歷史之終結有過三個時期的心態，開始他腦中的藍圖是馬克思的“自由王國”，沒有戰爭、革命和“裝模作樣的哲學家”，科學、藝術、體育事業興旺發達，創新發現源源不絕，但這種天真的想法很快就打消了；后來的著作透出了一些悲觀，尤其是預知到美國將在冷戰中勝利，世界將無可避免地美國化，“一個末人的世界”，正如布魯姆所說，并不值得讓人那般期待；奇怪地，接觸到日本后，科耶夫又變得樂觀起來，尤其是了解到日本尚未消亡的武士道精神，科耶夫對世界的“日本化”抱有不少希望，那樣的世界人的高貴性仍能保存。
  　　 總的來說，科耶夫對歷史終結的構想是一個普遍同質化的世界，沒有階級，沒有主人和奴隸。
  　　 而經濟上，資本主義會引領全球進入繁盛時代，共產主義已經沒有必要；政治上，在一個聯合全人類的社會里，不同理想、不同目標之間的沖突將會讓位給一致、和諧、同質；但這并不意味著國家會消失，相反，如果要達到這些目標，一個強有力的國家是必要的，一個普遍的國家(universal state)，需要一個普遍的僭主(universal tyrant)；哲學上，所謂的“愛智慧”，哲學，將會被真正的智慧或絕對知識替代，意識形態將被真理取代，哲人將被圣人取代；藝術上，抽象藝術將得到勝利；心理上，人接受自身之必朽性（mortality），本真地直面死亡。這是一個無神論的世界。
  　　 很明顯，科耶夫理解的哲人和施特勞斯是不一樣的，在“眾人皆醉我獨醒”這方面，施特勞斯的哲人更像科耶夫的圣人?？埔蜃约簩φ苋耸遣粠Ш酶械?，他諷刺哲人只見樹木不見森林，只擷歷史和存在全體之一面，“得一察焉以自好”。而他心目中的圣人，絕對知識之擁有者，卻能反思存在之全體、歷史之全貌?？埔虬汛嬖诒茸饕蛔鶑V廈，人是磚瓦、泥瓦匠、設計師。在建造的過程中磚瓦位置會有變動，設計也會有修改，非到完工之日不能知其全貌。只有他這個生活在歷史終結的圣人，才能通千年之歷史趨向，悟百代之思想變遷。這樣一個人物，難道不是接近神了嗎？事實上，科耶夫曾和他的女秘書說，他就是神，她聽后哈哈大笑，使科耶夫甚為不悅。
  　　 施特勞斯則站在他一貫的立場不無幽默地說，神則神矣，但你這個神只要透露出一點與平等主義相左的真理，馬上會被僭主關起來，歸為“瘋子”。
  　　
  　　施特勞斯的哲人
  　　
  　　 首先我們必須弄清楚一點，對于施派來說，歷史的終結、普遍同質化、現代性、啟蒙、民主、自由主義、末人的世界這些看似有不同所指的詞其實具有同一個內核。對于科耶夫的歷史終結圖景，施特勞斯第一個不滿的就是“太平等”了，他和尼采一樣對啟蒙的自由、平等、博愛都抱消極的看法，不一樣的是尼采經常暴跳如雷地抨擊，或辛辣地嘲諷，而他非常有策略地把這些觀點隱藏在分散的論述中，甚少正面批判（他經常批判實證主義和歷史主義這兩個替罪羊）。施特勞斯對普遍的自由沒有好感，事實上城邦之中并非每個人都有資格得到自由，哲學家的自由是必要的，但即使如此他也得盡量避免和城邦的法律風俗相抵觸，更不用說平常人了；而平等，或者說平等地承認每個人，不僅違背自然（人生來其實是不平等的），而且是對德性的抹殺，為了設定一個人人都可接受的尺度，人的道德底線會不斷往下拉，最后人的一切高貴性都將蕩然無存；至于博愛，這并不是哲人應該具備的品質，事實上可能一般人在他們心里引起的感覺，是厭惡甚于愛憫。
  　　 施特勞斯說哲人過的是自足的沉思的生活，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》最后說這種生活是最幸福的，有學者批評說要是這樣那前面對各種德性的討論就白寫了，要是幸福只需要沉思，不需要朋友、財富之類的話。
  　　 哲人沒有那種對承認的渴望（這點科耶夫認為是不可能的，即使是他的圣人也需要承認），所以無需低三下四迎合他人，他甚至沒有對愛情的渴望，因為這使其自足性受到影響，他只依系于現實或潛在的哲人或他的朋友，在與健康或良序的靈魂的相處中他感到愉悅。
  　　 他對易朽事物漠不關心，只關注永恒不變的真理和知識。但真理與社會賴以生存的“意見”相對，如果讓真理散播，摧毀意見，就會危及社會的存在。因此哲人為了保存自己和保存哲學的火種，必須在與社會保持距離的同時，尊重社會所依賴的種種意見（但并不等于把它們當作對的加以接受），在與社會有關的問題上，他們采取了一種特殊的寫作方式，這種寫作方式使他們能夠把自己視為真理的東西透露給少數人，而又不危及多數人對社會所依賴的諸意見所承擔的義務，施特勞斯把他叫做隱微教誨（esoteric），以區分于對社會有益的顯白教誨（exoteric）。顯白教誨每個讀者均能輕松地理解，而隱微教誨只透露給那些小心謹慎且訓練有素的讀者。
  　　 施特勞斯對普遍同質化國家最害怕的地方，就是它對哲學的打擊可能是致命性的（除非哲人與僭主能達成某種聯盟）。那個普遍的僭主會“禁絕這樣的教誨，乃至這樣的暗示；在人們中間存在著不可能被科學技術的進步所消除或中和掉的政治上的自然差別”。而且，由于在一個普遍同質化的國家里無處可逃，而普遍的僭主也“掌握著無限的手段來偵查和清除思想的哪怕是最溫和的嘗試”，所以隱微也不可能了。普遍同質化國家的來臨就等于哲學的終結。
  　　
  　　
  　　科耶夫的“無端之否定”
  　　
  　　 德魯里說，除非站在科耶夫的“歷史終結”這個語境去看后現代的哲學，否則一切都難以解釋，這種說法頗有道理。施特勞斯對“歷史終結”是抱著一種萬念俱灰甚至玉石俱焚的心態（下面我會說到），而科耶夫在后期存有的那種希望，多少是有點病態的，這也是他的理論資源中黑格爾部分和尼采部分發生沖突的緣故：一種凱旋回歸的塵埃落定之后發現一種痛心疾首的無處可逃，披荊斬棘來到伊甸園，進入之后發現出口已經無法找到，唯一的路只有林中路，兜兜轉轉，無限風景，卻又毫無意義。這就是法國20世紀戰后的知識分子的心路寫照。
  　　 科耶夫之“無端之否定”，和兩個人有關，一個是啟發他的人，一個是被他啟發的人。前者是鼎鼎大名的法國文豪，同性戀者安德烈?紀德，“無端之行動”（acte gratuit）這個深具存在主義意味的詞出自他的小說《梵蒂岡地窖》。
  　　 主人公Lafcadio殺了一個并不認識的人，他毫無緣由地把他推下火車，以此完成了一次“冒險”。這個冒險并非完全不可理解，Lafcadio把人分為兩種：一類是像他這般俊美、無憂、精力充沛、華麗時髦的人，另一類就是其他的所有人——丑陋、笨拙、郁郁寡歡、庸俗可憎者。Lafcadio認為對于后者的生活永遠是一種負擔，而他卻把生活當作一種冒險、一次實驗、一場游戲，沒目的、不倦怠、無痛苦，任何困擾一般人的東西對他來說都微不足道。被他殺的Fleurissoire，身上就有他最輕蔑的所有：丑陋、笨拙、平庸，再加上他倦怠不堪的面孔。Lafcadio的“無端之行動”是為了把自己和人群區分開，他想讓自己在這群必朽的玩物中看起來像一個不朽的天神。
  　　其實這種“無端之行動”在西方傳統中有著比存在主義更古老的根源。尤其在基督教中，“圣恩”作為一種無端的、任意的、深不可測的恩賜賦予罪惡深厚的人。對奧古斯丁來說，人類因其原罪，除非上帝恩賜，無法選擇善。德魯里認為科耶夫的“無端之自戕”與圣恩一樣毫無道理可言，與奧古斯丁那種否定自我的禁欲主義一樣對生活充滿敵意。
  　　 我個人認為喬治?巴塔耶比雷蒙?格諾更得科耶夫之精髓，在格諾的小說里，歷史終結的圖景與形形色色的末人形象固然清晰可見，但巴塔耶卻把科耶夫的“無端之否定”發揮到極致，成了“永恒之否定”。和那個時期有先見的左派一樣，巴塔耶基本放棄了推翻資本主義社會的意圖（或者說他從來就沒這么想過），和比他晚一點的結構主義者一樣，巴塔耶也用了標準的二分法：上帝/撒旦、超越性(transcendence)/內在性(immanence)、禁忌(prohibition)/越界(transgression)、秩序/混亂、理性/癲狂……但他跟那些一味強調后者的超現實主義者和后現代主義者不同，他認為風水輪流轉，終有一日后者會占上風，而且他對那日完全沒有任何本質性的期待，他是一個當代意義上的諾斯替主義者，崇拜永不消解的二元——變天之后，他會重新扶植上帝、秩序、理性、禁忌、約束、清教主義。但因為阿波羅現在還是主宰，所以他毫不猶豫地支持迪奧尼索斯。
  　　 德魯里說巴塔耶的永恒之否定有一種絕不消停的顛覆性，讓人恐懼不安；又說科耶夫的無端之否定會培養變態殺人狂。我則以為如借助施特勞斯的隱微術，這種無端之否定或可將其破壞力減到最小，而成為保存二元之火種的事業（只要不被偵查出來）；或者如齊澤克所說，可以用最理性的方式將最非理性的方面發泄出來，如那個淫穢的超我、如康德=薩德。
  　　
  　　
  　　永恒輪回與“教育”
  　　
  　　 施特勞斯和科耶夫最大的分歧，就在于普遍同質國家是否會持續存在?？埔蛘f這是一條單行道，回不了頭了，這時他是個十足的黑格爾主義者，而施特勞斯相信尼采的“永恒輪回”（eternal recurrence），終有一天“人”會再度蘇醒，把普通同質化國家摧毀，將世界重新拉回歷史之中。
  　　 普遍同質化的國家有什么不好？物質豐盛，精神充愉，沒有戰爭、暴力、老則有所終，幼則有所養。正是多少前人夢寐以求的大同社會。但尼采說不好，海德格爾說不好，施特勞斯也說不好，請看尼采描繪的末人形象：
  　　 “一代令人作嘔的洋洋自得的牲畜，肚滿腸肥（well-fed）、衣冠楚楚(well-clothed)、居室堂堂(well-sheltered)、受盡呵護(well-medicated)。他們的生理需求一得到滿足，就像心滿意足的奶牛一般。很難說他們快樂，即使他們自以為‘發明了快樂’?！薄八麄儫o所期望，他們的精神枯竭到連一個舞蹈明星都產生不出?！蹦岵尚闹械囊磺袃灹计焚|：美貌、高貴、力量、勇敢、品位，在他們身上統統找不到。
  　　 施特勞斯說一定會有人奮起反抗這種毀滅“人性”的普遍同質化國家。這些人是誰？科耶夫所說的懷有“無端之否定”傾向的人？確實，施特勞斯有抱這種期望，他期望一種“沒有被任何積極目標照亮的否定”，一種“虛無主義的否定”，但我相信這不是他的心里話，搖擺不定者如巴塔耶之類，不會是他宏大計劃的主力軍。他的希望，是超人，是那些“懂得如何支配，擁有強力的本能、充沛的激情以及豐富的精神，如狂風雷電一般”的人。然而在一個末人的世界，這種超人該如何誕生？
  　　 我覺得這不應該從施特勞斯的文本，而應該從施特勞斯的實踐中找答案。施特勞斯一生除致力于研究蘇格拉底與馬基雅維利等人，更致力于教育，有人曾抱怨最好的學生都被施特勞斯“偷走”了。其門下有一批十分優秀的“政治哲人”（施派意義上的），如愛蘭?布魯姆，也有不少學生進入美國聯邦政府的重要決策部門，如小布什政府時代的首席全球戰略家、國防部副部長沃爾福維茲。
  　　 很有理由認為，施特勞斯對學生有兩種培養方式，培養的是兩種人，一種是像他自己這樣的哲人，一種是超人，超人肩負摧毀普遍同質化國家之使命，而哲人則繼續培養新的哲人與超人，如此代代相承，直至世界重新回歸歷史。
  　　 施特勞斯在《重述色諾芬〈希耶羅〉》一文中十分動容地模仿馬克思在《共產主義宣言》中的腔調：“勇士和工人們，團結起來，還有時間的時候，一起來防止‘自由王國’的來臨，全力以赴，一起來保衛‘必然王國’——如果它需要保衛的話?！?br /> 　　 如果基督教是向普遍同質化國家邁出的第一步，那施特勞斯的號召就是從其倒退的第一步?！笆┨貏谒?神學”，施特勞斯如果是神，也應是尼采的“反基督”（Antichrist）。
  　　
  　　
  　　圣人與哲人之合流
  　　
  　　 布魯姆說：這兩人的相遇，是“本世紀意義最深遠的一次兩個哲學家間的公開交手”(the profoundest confrontation between two philosophers in this century)?？陀^來說，科耶夫和施特勞斯的差異并不像一般人想得那么大：他們對現代世界，也即“末人的世界”都有一種深深的厭惡，他們向往的是“真正的人”（real man）的“貴族道德”；他們都相信觀念創造歷史，當條件允許之時，哲學可以與權力合謀；他們都是某種意義上的“大隱隱于市”的高人，把對民主自由的蔑視和對“激進”政治的偏愛通通隱藏起來，一個跑到法國經濟事務部做了外交官致力于推動歐洲的統一，一個逃到最接近普遍同質化國家的美國為他們培養國家棟梁。
  　　 不過，這兩位大師最重要的相同點應該是在于心中那種根深蒂固的信念：歷史的最終是為了要消滅“最高級的人”（highest type），而他們自己就是僅存的未被大眾剿殺、未被末人道德漂染的貴族血脈。他們對人性之高低劃分包含著一種讓人難易理解的血腥。在科耶夫那里，渴望他人“承認”的欲望是人區別于物的標志，而勇猛剛毅是人最高貴的品性，生命并不是最重要的；而施特勞斯屢次表露出對人不再追求戰爭榮耀的遺憾，在《論僭政》中，他或隱或顯地提到希耶羅（僭主）正是他心中的“真正的人”的范例，而這個“真正的人”無疑早已兩手沾滿血腥。
  　　 德魯里頗為憤慨地說施特勞斯和科耶夫荼毒了不少人，一個典型的例子就是布魯姆的學生、《歷史的終結與末人》的作者弗蘭西斯?福山，福山認為現在唯一的“真正的人”就是那些黑社會，他們的殺與被殺“只純粹為了符號價值，為了‘出類拔萃’與得到承認?！碑斎?，施特勞斯、布魯姆和福山也會覺得德魯里“被啟蒙”地無可救藥了。
  　　 我不知道我是否也是一個被啟蒙地無可救藥的人。
  　　
•     　　基本可以達成共識，同時代時期相決裂的“后現代”術語的概念，最早出現在英國歷史學家湯因比的《歷史研究》中。湯因比意義上的“后現代”時期用來描述西方歷史從1875年之后的的第四個階段（此前的三個階段分別是：黑暗時代、中世紀、現代時期）。按照這種說法，西方文明從大約1875年起就已經進入了“后現代時期”，這是一個劇烈變動的年代，充滿了戰爭、社會騷亂和革命，與現時代形成了斷裂。此前的“現代時期”是一個以社會穩定、理性主義和進步為特征的資產階級時代；而與此相對照，后現代是一個理性主義和啟蒙精神之崩潰為特征的動亂時代。
  　　　　當然，我們現在通常意義上所談到的“后現代”并不完全指涉湯因比意義上的“后現代時期”，而是指的是上個世紀五六十年代肇始于法國學術思想界，后來蔓延到美國乃至全世界的一場全方位的顛覆傳統的運動。根據學者的考證，法國的后現代理論運動的直接誘因乃是1968年的學生騷亂事件所引發的強烈的決裂感。在那場騷亂事件中，學生和工人的反叛使整個國家陷入了癱瘓，似乎法國革命的傳統又被復活了一樣。盡管當時的政治希望旋即被破滅了，但當時那種天啟式的沖動卻轉化成了宣揚歷史已經發生了根本性斷裂，新時代已經來臨的后現代理論。之所以著重強調這場政治運動，我是想說明，后現代理論伊始就和政治運動密不可分，從某種意義上來說，后現代理論的核心不僅僅是一場哲學運動，更重要的還是一場政治運動。但是后現代理論自從到了大洋彼岸的美國后，后現代的政治性根源被自由主義的外衣包裝了起來，后現代理論更多地代表了政治以外的領域，文學、建筑、繪畫、哲學等等，以至于二三十年后，當后現代的理論家們如美國道格拉斯?凱爾納和斯蒂文?貝斯特在《后現代理論：批判性的質疑》一書中總結這場對我們的生活和世界造成天翻地覆的運動的時候，干脆斷言：后現代理論中，后現代政治是最為薄弱的一環。他們在書中提到了后現代的理論鼻祖尼采，提到了海德格爾，提到了喬治?巴塔耶、米歇爾??？潞脱趴?拉康，卻從來沒有提到過亞歷山大?科耶夫，這位二十世紀法國知識分子的精神導師，被莎蒂亞?德魯里譽為是“后現代的政治根源”的魅力型人物。
  　　　　亞歷山大?科耶夫，一位俄國的流亡者，巴黎高等實踐研究院的教師，二戰后任職于法國經濟部。如果單純地看這樣的介紹，你無法想象這是一位什么樣的神秘人物。但是如果你知道他于1933年到1939年在巴黎講授黑格爾現象學期間，課堂上經常出現的一些熟悉的學生面孔的時候，自然會對他刮目相看，這些學生包括：雷蒙?葛諾、喬治?巴塔耶、莫里斯?梅洛-龐蒂、安德烈?布勒東、雅克?拉康、雷蒙?阿隆，如果這些學生的標準稍微放開些，還應包括讓 -保爾?薩特、米歇爾??？潞脱趴?德里達?，F在的我們已經很難想象這種風云際會的場面了，而他們聚會的唯一目的就是為了傾聽同一個人的聲音。正如德魯里在《亞歷山大?科耶夫：后現代政治的根源》的一書的序言中所言：關于他（科耶夫）的智識的深遠影響，我們的了解仍然停留于表面。
  　　　　在德魯里的認識中，科耶夫是“理解后現代主義者對現代性的清醒的關鍵人物”：一方面科耶夫是一個“不知疲倦的樂觀主義者”，擁護以理性、效率、公平和繁榮為主的現代性事業；另一方面，他又是一個不折不扣的后現代虛無主義者。德魯里說，這本書就是講述科耶夫的這種轉變，如何從一個現代性的擁護者走向了后現代的虛無。但是，通讀全書后我才發現，其實科耶夫身上從來沒有發生過這種轉變，自始至終，科耶夫就是這個矛盾的個體：一方面擁抱現代性帶來的一切，一方面又用后現代的虛無政治影響著他的那些在后現代運動中大放異彩聲名遠播的學生。在我看來，科耶夫本身就是后現代政治的典型困境的最好體現。后現代主義的感召力在于其解放的沖擊力，在一個以冰冷的理性、計算化的、對人高度控制為主的現代化世界中，這種后現代的解放沖擊力無疑十分具有吸引力。后現代主義的目標是“解構”權力的理性主義統治、揭露謊言并把我們從它的控制中解放出來。然而不幸的是，后現代主義既不相信真理，也不相信獲得解放的可能性。它認為，唯一顯現的真理就是：不存在任何獨立于權力、團體及其觀念、利益和認同之外的真理。個人都被證明是理性想象出來的虛構物，隨之帶來的結果是產生出了一種“認同政治”，它讓個人陷入一個他們無法逃脫的文化的、歷史的和語言的網絡。所以在后現代的語境下，才會有如此多的后現代理論家們鐘情于政治以外的東西，偏偏對政治本身視而不見。道格拉斯?凱爾納甚至評價后現代的理論家們對政治的態度：“這些人僅憑十個手指在鍵盤上一頓狂敲亂擊就將工人階級給放逐了”，“后現代理論家們傾向于用標語和口號來取代具體的分析和政治方案”，“沒有那位后現代理論家對他們所描繪的日漸惡化的當代狀況做出過恰當的政治反應”，“事實上，極端后現代理論家拋棄了政治代之以一種充滿犬儒主義和機會主義的前衛姿態”。如果說，放棄政治同樣是一種政治姿態的話，那些在法國騷亂后就退回到學院的科耶夫的學生，那些后現代理論家們通過固守住一個個學術領域，表明了對后現代政治的基本態度。
  　　　　在我看來，德魯里在分析科耶夫身上的政治困境的時候，同樣感受到了科耶夫身上的困惑和焦灼，所以當他最后的追問，追問“后現代主義的困境” 的時候，那種急切找尋答案的絕望情緒甚至壓迫著我揉進了他的聲音中：我們是否能生活在這樣一個世界，在那里理性和它的真理已經被證明是暴政的來源？我們是否能在所有的視野都已經被破除了的世界生活？我們是否能生活在所有的信仰體系都被認為是虛構的世界？我們是否能生活在一個完全祛魅化，沒有神話、幻想和宗教的世界？我們是否能生活在一個沒有禁忌和禁令，一個提升和強化人的體驗的世界？我們是否能生活在以女性的專政和男性特質的衰弱為特征的世界？我們是否能生活在這個歷史的黃昏？科耶夫的政治困境被他的后現代的學生們所繼承，并給出了兩種不同的解決方案：一種就是法國式的，退守到學院，用學術抵抗政治；另一種是美國式的，來自科耶夫的好友列奧?施特勞斯的弟子們，主張利用古代哲學，恢復被理性和現代性所遺棄的神話和宗教、幻想和智慧，重構被后現代主義沖擊的七零八散的政治秩序。我無法斷定這兩種解決方案孰優孰劣，從某種意義上來說，我同樣認為科耶夫也不能斷定。只有無盡的問題，沒有現成的答案：這難道也是后現代的政治困境之一么？
  　　　　思郁
  　　　　2008-2-28書
  　　　　
  　　　　亞歷山?大科耶夫：后現代政治的根源，【加】莎蒂亞?德魯里著，張琦譯，新星出版社2007年11月第一版，定價：34.00元
  　　　　
•     這么說，我曾經真的是一個施派而不自知，因為那時還沒有聽到過施派的名字。那時我拒絕戀愛，因為認為自己不應該有對承認的渴望，如果與另一人形影相隨，會損害到自己的“自足性”等等。
  感覺現在與女友相處完全受到“陰性原則”的統治……今天剛想和她談下所謂“歷史的終結”，只說了兩句她就聽不下去了，于是又吵了一架。
•     遬哥we five?。?！
•     我們又和好了，聊了半天歷史的終結……
•     雖然要避免主觀比附，可我在閱讀的時候，頭腦中還是一再地浮現出施特勞斯科耶夫哲學在中國的對應物——新儒家哲學與新儒學視角中的歷史。
•     問一下樓主：你認識趙琦嗎？
•     只有無盡的問題，沒有現成的答案
•     我們是否能生活在這樣一個世界，在那里理性和它的真理已經被證明是暴政的來源？我們是否能在所有的視野都已經被破除了的世界生活？我們是否能生活在所有的信仰體系都被認為是虛構的世界？我們是否能生活在一個完全祛魅化，沒有神話、幻想和宗教的世界？我們是否能生活在一個沒有禁忌和禁令，一個提升和強化人的體驗的世界？我們是否能生活在以女性的專政和男性特質的衰弱為特征的世界？我們是否能生活在這個歷史的黃昏？科耶夫的政治困境被他的后現代的學生們所繼承，并給出了兩種不同的解決方案：一種就是法國式的，退守到學院，用學術抵抗政治；另一種是美國式的，來自科耶夫的好友列奧?施特勞斯的弟子們，主張利用古代哲學，恢復被理性和現代性所遺棄的神話和宗教、幻想和智慧，重構被后現代主義沖擊的七零八散的政治秩序。
•     看過斯特勞斯的《自然權利與歷史》，初步了解了科耶夫的影響力和重要性，太久沒有看書了，不敏感也變笨了，大腦饑渴中。感覺意猶未盡，需要在共同的閱讀平臺上才有更恰當的理解和討論的可能。
•     OOOOOOOOOOOOOOOOOO

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